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mardi 6 juillet 2010

Individu et communauté, un insurmontable antagonisme, séquence "politique", préparation au baccalaurérat de philosophie, conférence de Pierre Hidalgo

Individu et communauté : Un insurmontable antagonisme ?



Introduction : L’irréconciliable opposition entre l’individu et la communauté.


Individu
Individualité
Individualisme

Sommes-nous individualistes?

La conférence de Pierre Hidalgo, professeur de philosophie au lycée Stendhal de Grenoble, s'intitulait:
Individu et communauté: Un insurmontable antagonisme?

Chers amis,

C’est avec un très grand plaisir que je me retrouve cette année encore devant vous. Je me souviens de l’accueil chaleureux que vous m’avez réservé l’année dernière, quand j’étais intervenu sur le thème de « l’égalité et de la différence » dans le régime démocratique. Ce que j’ai ressenti tout au long de mon exposé, c’est l’intérêt marqué que mes propos suscitaient auprès du public qui était présent, qui s’est traduit ensuite par un dialogue fécond. J’espère qu’il en sera de même cette année. Je remercie Michel Richard de m’avoir demandé d’intervenir à nouveau.

Cette année, le thème proposé est « l’individu et l’individualisme », alors j’ai pensé que je pouvais orienter mon exposé sur les tensions qui existent depuis toujours entre deux aspects contradictoires de la condition humaine (je préfère très largement le terme de condition à celui de « nature », qui est plein d’ambigüités), à savoir, d’un côté, « un penchant à s’associer », comme le dit Kant, dans la quatrième proposition de l’idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, et d’un autre, une irréductible inclinaison à l’individualisme, qui poussent les hommes à tout vouloir diriger dans leur sens et à ne supporter que de mauvaise grâce les contraintes liées à la vie en société. Pourtant, chacun d’entre nous ne deviens ce qu’il est que dans un contexte communautaire. La communauté est toujours première, au sens où elle nous préexiste et nous communique ses valeurs, à travers, en particulier, l’apprentissage du langage. De ce point vue, nous pouvons dire que la conscience est un « cadeau des autres », puisque sans eux et sans l’horizon culturel dans lequel nous baignons, qui nous donne des outils pour saisir notre individualité, nous serions incapables d’accéder à notre humanité.

Mais si l’individu doit son épanouissement personnel à la communauté, il est manifeste également qu’il n’en reste pas prisonnier. Très rapidement, il a le sentiment d’étouffer dans les limites étroites que lui impose le cadre communautaire et cherche à s’en détacher, afin d’affirmer son individualité. Le sentiment d’appartenance à une communauté, se double du sentiment de l’unicité propre à l’individu qui le conduit à vouloir se distinguer des autres. Ainsi nous oscillons sans cesse entre des sentiments contradictoires qui nous poussent d’un côté vers les autres, dans lesquels nous nous reconnaissons et dont nous savons pertinemment que nous ne pouvons pas nous passer et une furieuse envie de nous distinguer d’eux, de ne pas leur ressembler, comme souvent l’adolescent en prend la résolution vis-à-vis de ses parents, alors même qu’il leur doit tout. Cette « insociable sociabilité » de l’homme, semble semple indépassable, au point, d’ailleurs, que chaque fois que l’on envisage le triomphe de l’un, on doit aussitôt envisager la défaite de l’autre. Quand c’est la communauté qui domine, elle a comme corrélat l’extinction, ou à tout le moins la mise entre parenthèses de l’individu. Ce dernier est comme « mis entre parenthèses » au profit d’une orientation communautaire, qui va réussir à faire passer l’intérêt général devant l’intérêt privé. Cette perspective culmine dans le cadre de la communauté politique, qui, à l’inverse d’autres communautés que nous pourrions qualifier d’infra-politiques, a déjà dépassé le cadre de la simple survie biologique, pour atteindre l’autarcie complète et par là envisager le « bien-vivre » et non pas seulement le « vivre ». De fait, l’autarcie est la condition du bonheur, fin ultime poursuivie par tout homme. Or ce bonheur ne peut être atteint dans une vie solitaire, l’individu ne peut, en ne comptant que sur lui-même y parvenir. Il a besoin des autres hommes et il ne peut s’accomplir que dans le cadre d’une communauté. C’est la raison pour laquelle Aristote affirme, dans le livre I de La politique que « l’homme est un animal politique »1, ou plus exactement un vivant de cité, qui traduit plus précisément la formule grecque « zoon politicon ». Sa fin se réalise dans la cité et la communauté politique se donne comme tâche l’accomplissement de chaque homme dans la vie heureuse en commun.

Mais cette orientation pourrait bien être utopique, parce que, tout simplement, chacun ne se représente le bonheur auquel il voudrait accéder, que comme la réalisation des ambitions personnelles, du souci de soi, dans un contexte où le collectif devient une toile de fond et ne constitue jamais l’horizon de notre action. Alors, des relations qui se fondent sur l’amitié et le choix réfléchi de vivre ensemble, comme le pensait Aristote, paraissent bien éloignées de la réalité. D’ailleurs, le régime démocratique, auquel on prête toutes sortes de vertus, par le fait qu’il institue l’égalité des droits et valorise la participation de tous au destin commun, dans un contexte de citoyenneté, pourrait bien séparer les hommes au lieu de les rassembler. Car au fond, ce qui va émerger, c’est plus la figure d’un individu, préoccupé par son bien-être, qu’un citoyen n’ayant comme souci que l’intérêt général. Ceci va conduire à une déliaison des hommes et à une atomisation du social et préfigure la société post-moderne dans laquelle nous vivons, où l’individualisme triomphe partout, et où, chacun d’entre nous devient « un individu pur, ne devant rien à la société, mais exigeant tout d’elle », comme le soutient Marcel Gauchet dans la condition historique.

Je vous propose donc dans cet exposé un parcours qui part d’un état des lieux du monde dans lequel nous vivons, où l’individu règne sans partage dans une quasi-indifférence vis-à-vis de la vie sociale, et où le collectif est prié de se mettre à son service. Ensuite nous essaierons de comprendre les raisons pour lesquelles nous en sommes arrivés là. Nous serons conduits à remonter jusqu’aux sources de cet individualisme contemporain, dans la pensée démocratico-libérale, qui à partir du 17ème siècle, va jeter les bases du monde dans lequel nous vivons aujourd’hui. Enfin, nous essaierons d’esquisser, sans prétention aucune, quelques pistes qui pourraient nous faire entrevoir une possible réconciliation de l’individu et de la communauté, sans que l’un soit sacrifié au profit de l’autre.

I – « L’ère du vide » ou le triomphe de l’individualisme contemporain

Que notre monde ait finit par basculer dans un hyper individualisme, à l’âge de la consommation de masse, cela ne fait aucun doute. La société contemporaine semble avoir accompli à marche forcée, une deuxième révolution individualiste après celle qui s’est opérée au 18ème siècle avec l’avènement de l’homme démocratique, semblant faire écho à la prophétie tocquevilienne : « la démocratie ramène chaque homme sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur. »2

Ce qui se produit sous nos yeux, à une vitesse prodigieuse, nous pourrions le nommer « procès de personnalisation », concept que nous empruntons à Gilles Lipovetsky, dans l’ère du vide, texte qu’il a précisément consacré à l’étude de l’individualisme contemporain :

Négativement, le procès de personnalisation renvoie à la fracture de la socialisation disciplinaire ; positivement, il correspond à l’agencement d’une société flexible fondée sur l’information et la stimulation des besoins, le sexe et la prise en compte des « facteurs humains », le culte du naturel, de la cordialité et de l’humour. Ainsi opère le procès de personnalisation, nouvelle façon pour la société de s’organiser et de s’orienter, nouvelle façon de gérer les comportements, non plus par la tyrannie des détails mais avec le moins de contrainte et le plus de choix privés possible, avec le moins d’austérité et le plus de désir possible, avec le moins de coercition et le plus de compréhension possible. […] Nouvelles procédures inséparables de nouvelles finalités et légitimités sociales : valeurs hédonistes, respect des différences, culte de la libération personnelle, de la décontraction, de l’humour et de la sincérité, psychologisme, expression libre, qu’est-ce à dire sinon qu’une nouvelle signification de l’autonomie s’est mise en place laissant loin derrière elle l’idéal que se fixait l’âge démocratique autoritaire. Jusqu’à une date au fond récente, la logique de la vie politique, productive, morale, scolaire, asilaire consistait à immerger l’individu dans des règles uniformes, à extraire autant que possible les formes de préférences et d’expressions singulières, à noyer les particularités idiosyncrasiques dans une loi homogène et universelle, que ce soit la « volonté générale », les conventions sociales, l’impératif moral, les règlements fixes et standardisés, la soumission et l’abnégation exigées par le parti révolutionnaire : tout s’est passé comme si les valeurs individualistes n’avaient pu naître qu’aussitôt encadrées par des systèmes d’organisation et de sens s’attachant à en conjurer implacablement l’indétermination constitutive. C’est cet imaginaire rigoriste de la liberté qui disparaît, cédant la place à de nouvelles valeurs visant à permettre le libre déploiement de la personnalité intime, à légitimer la jouissance, à reconnaître les demandes singulières, à moduler les institutions sur les aspirations des individus.

Ici on est à un tournant, car une mutation des valeurs individidualistes s’est opérée. Si on est au départ bien dans la logique libérale qui met en avant l’individu libre et les droits qui lui sont rattachés, mais d’abord au plan politique, économique et sur le plan du savoir, il est clair qu’aujourd’hui la liberté investit le terrain des moeurs et de la vie quotidienne. On pourrait dire que plus aucun secteur n’échappe à cette vague de fond, et cela dure déjà depuis quelques décennies. Le livre de Gilles Lipovetsky a été publié dans les années 80, mais il garde encore toute son actualité. « Vivre libre et sans contraintes » : tel pourrait être la valeur ultime des sociétés post-modernes. Post-moderne au sens où nous avons épuisé tous les possibles, que les idéaux révolutionnaires se sont effondrés, que plus rien ne fait scandale et que nous n’attendons plus rien de l’avenir. Cela conduit à des revendications de plus en plus marquées d’autonomie dans tous les secteurs de la société et à une volonté de mettre fin à une hiérarchie de plus en plus pesante et mal vécue. On en veut pout preuve, par exemple, l’incroyable chute de prestige de l’enseignant, du professeur, de l’instituteur, autrefois respecté pour le fait qu’il était le dépositaire d’un savoir qu’il avait comme mission sacrée de transmettre au jeunes générations qui buvaient ses paroles dans un silence respectueux, quasi religieux. Aujourd’hui le maître et tombé de son piédestal et son discours est ravalé au plan d’une simple opinion, comparable à toutes celles qui circulent dans les médias, qui le plus souvent devient inaudible, par la baisse de concentration des élèves et par le manque d’intérêt qu’elle suscite, dans une apathie généralisée. Tout est mis sur le même plan, l’indifférenciation s’est généralisée, ce qui fait que l’on ose plus critiquer, on ne veut plus entendre qu’il convient d’établir des hiérarchies entre les livres, les discours, les idées. J’ai pu constater tout à fait récemment, parlant de littérature, à quel point les élèves sont réticents à l’idée d’admettre qu’il y a des bons et des mauvais livres. Pour eux tout se vaut, rien ne peut se donner comme meilleur qu’autre chose. De fait, les enseignants sont eux-mêmes « repris » par les élèves, car il n’y a aucune raison qu’ils aient raison et eux tort.

On pourrait objecter à cette analyse que l’époque contemporaine a produit des sursauts révolutionnaires qui ont eu comme conséquence la formation de nouvelles solidarités, l’émergence d’un nouveau lien social. Mais paradoxalement on pourrait voir dans 68 non pas comme une forme de contestation qui aurait eu comme conséquence l’émergence d’une nouvelle société, plus juste et respectueuse des citoyens, mais, au-delà de l’effervescence joyeuse, de la décontraction apparente, une montée vers l’extrême individualisme, vers l’indifférenciation généralisée, d’ailleurs très rapidement récupérée et d’ailleurs encouragée par le pouvoir en place. Il n’y qu’à voir comment le président Giscard d’Estaing a habilement privé de voix l’opposition progressiste en légalisant l’interruption volontaire de grossesse par la fameuse loi Weil du 17 janvier 1975. Depuis les femmes peuvent en effet librement disposer de leur corps, encore un obstacle levé dans la conquête des libertés individuelles qui s’ajoute à la généralisation de la pilule dans les années 60. Cela va tout à fait dans le sens du slogan de 68 qui dit qu’il faut jouir sans entraves.

Mais le tsunami individualiste va encore plus loin dans la mesure où toutes les structures collectives se trouvent peu à peu vidées de leur signification, baisse massive de la syndicalisation, chute des vocations religieuses, disparition de la valeur travail, auquel se substituent la frénésie des loisirs, etc. Mais surtout, une nouvelle figure apparait dans la montée aux extrêmes de l’individu post-moderne, celle de Narcisse. En effet, s’il y a un désinvestissement de la sphère publique, la sphère privée, elle, est au centre de toutes les préoccupations, et fait écho à la désaffection du politique. Désormais, on se centre sur le moi, l’égo, non pas tant comme l’architecte de la volonté, mais comme source de plaisir, comme tout ce qui est susceptible de provoquer une jouissance. Vertige de la glisse, snowboard, rollers, skate, exposition se soi grâce à tout ce que ce les moyens modernes de communication permettent. Particulièrement la tendance actuelle qui consiste, par le biais d'internet à créer un blog pour se raconter inlassablement, ou n'avoir d'autre but qu'une certaine popularité liée non pas à la qualité du contenu du blog, mais au nombre de commentaires laissés par les internautes, qui ne sont rien d'autre que des plébiscites, provocant une satisfaction béate et un peu creuse, liée à sa propre appréciation par d'autres. En réalité tout cela ne fait que renvoyer à sa propre solitude, irrémédiable contrecoup du narcissisme et à l'incapacité de l'homme moderne à rencontrer l'autre sur un mode authentique et un effort de communication partagé. Il n'y a plus de dialogue, celui-là même dont Merleau-Ponty disait, dans la phénoménologie de la perception, qu'il était un véritable être à deux, capable de m'arracher des pensées dont je n'avais même pas idée avant que le dialogue ne débute.

Le roman actuel préfigure bien à cet égard, l'enfermement sur lui-même de l'homme contemporain, solipsisme irrémédiable qui nous conduit à contempler inlassablement notre propre image dans le miroir, une image vide de tout contenu qui ne fait que nous renvoyer une identité éclatée, presque schizophrénique. Le procès de personnalisation conduit à vider le moi de son contenu, à le perdre dans des détours multiples. Ce qui à terme à une indifférence vis à vis de soi-même. Dans son roman, la femme gauchère, Peter Handke raconte l'histoire d'une femme qui, sans raison, sans but, demande à son mari de la laisser seule avec son fils de 8 ans. Ceci ne peut être interprété comme une volonté affirmée de la femme de conquérir son indépendance en s'arrachant à la domination masculine, mais bien le résultat de l'irrémédiable séparation des consciences et du solipsisme propre à l'individu contemporain. La solitude est ici devenue un fait, une banalité, de même indice que les gestes quotidiens. Cela fait également écho à l'enfermement des personnages du peintre américain Edward Hopper, qui dans des paysages urbains sans âme, sont écrasés par le poids de leur solitude, avec un regard qui glisse à la surface des choses et qui indique qu'ils n'attendent plus rien, ni des autres (et pour cause...), ni d'eux-mêmes. Vivre serait ici prolonger indéfiniment le même présent triste, sans passé et sans avenir. Tel est le constat que nous pouvons faire de l'irrémédiable progression de l'individualisme contemporain, qui dévore tout sur son passage, les choses et les êtres, sans rien laisser en dehors de lui-même. Mais comment en sommes-nous arrivé là? Qu'est-ce qui a bien pu faire que le lien communautaire s'est complètement dissout pour engendrer « l’ère du vide »?

II. Les sources de l'individualisme: libéralisme et démocratie

On pourrait objecter à cette revue de l'individualisme contemporain, qu'aujourd'hui on assiste à l'émergence de nouvelles formes de communauté, qui s'incarnent dans les formes radicales que sont les communautarismes. D'ailleurs, l'analogie entre individualisme et communautarisme est frappante, et pourrait constituer une sorte de parallèle des plus intéressants. Le communautarisme pourrait être défini comme le repli sur soi d'un groupe d'hommes qui revendique une identité qui peut relever du domaine ethnique, religieux ou même sexuel.

On peut citer, par exemple, l'outing, qui consiste à révéler publiquement l'homosexualité de quelqu'un contre son gré, pour mettre fin à un double jeu dont il pourrait s'être rendu coupable et le ramener clairement dans sa « communauté ». Ce qui est frappant, c'est que le communautarisme, s'inscrit toujours contre la citoyenneté républicaine. La laïcité a pu faire par exemple l'objet, ces derniers temps, d'un certain nombre d'attaques communautaristes, avec l'affaire des foulards islamistes à l'école.

Mais il se pourrait bien que le communautarisme ne soit qu'un effet de l'individualisme, car comme l'a très bien montré Tocqueville, dans l'individualisme, il y a du communautaire, mais celui-ci ne précède pas l'individu, elle est construite par les individus eux-mêmes, à partir d'un critère autour duquel ils vont se retrouver. Comme le dit Marcel Gauchet dans La religion dans la démocratie, « les appartenances identitaires sont un instrument de dissociation par rapport à la société globale, le moyen de se créer une sphère où l'appartenance sociale est vécue de manière intensément personnelle, à l'intérieur de la sphère plus vaste de l'appartenance obligatoire. »

En fait, a bien des égards, l'analyse que fait Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, nous permet déjà de saisir les raisons pour lesquelles nous en sommes là aujourd'hui. Tout d'abord, il prend soin de distinguer l'individualisme de l'égoïsme, pour montrer que l'origine de l'individualisme est dans le citoyen et non dans l'homme. C'est son origine démocratique qui nous interpelle.

L’égoïsme « est un amour passionné et exagéré de soi-même qui porte l'homme à ne rien rapporter qu'à lui seul et à se préférer à tout ». « L'individualisme, est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chaque citoyen à s'isoler de la masse de ses semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après s'être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volontiers la grande société elle-même. [...] L'égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n'appartient guère plus à une forme de société qu'à une autre. L'individualisme est d'origine démocratique, et il menace de se développer à mesure que les conditions s'égalisent. »

Donc on voit que l'individualisme s'incarne avant tout dans une pratique sociale, sur fond de démocratie. Un tel scénario n'aurait pas pu apparaître dans un autre contexte politique. En effet, on le sait, je l'avais évoqué dans mon exposé de l'année dernière, la démocratie peut avant tout être définie comme l'égalité des conditions et des droits, qui va produire un effet inattendu: l'individu poussé par la passion du bien-être privé va l'emporter sur le citoyen, préoccupé par l'intérêt général, qui va avoir comme conséquence d'émietter le social et de promouvoir l'individu au détriment de la communauté. Un glissement s’opère de la démocratie comme exercice politique, à l’individualisme comme idéologie centrée non sur l’organisation de la société mais sur l’individu et ses intérêts. De ce point de vue la liberté qu’acquiert l’individu va se muer en solitude, brisant par là les formes de solidarité et de communauté qui existaient sous l’ancien régime, avec une organisation où les classes sociales étaient dépendantes les unes des autres parce que strictement hiérarchisées. Avec l’égalisation des conditions tout cela disparait, il n’y a plus de relations hiérarchiques et le corps politique est atomisé. Chacun, jouissant d’une autonomie absolue ne dépend plus des autres et ne cherche plus à se positionner par rapport à eux. Même, précise Tocqueville, les liens familiaux sont rompus puisque « non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et le sépare de ses contemporains »

Mais comment l’égalisation des conditions a-t-elle engendré l’individualisme ? La réponse ne fait pas de doute. Il y est parvenu parce qu’il a acquis suffisamment d’indépendance pour ne plus dépendre que de lui-même, ce qui était exclu sous l’ancien régime par le fait, qu’économiquement, les hommes dépendaient les uns des autres et souvent de la classe sociale supérieure. Mais le développement de l’économie de marché à partir du 17ème siècle, surtout en Angleterre, et ensuite dans toute l’Europe, a produit un changement profond des rapports de l’homme à la nature, aux autres et à lui-même. Le travail, comme le montre très bien John Locke, principal théoricien du libéralisme économique, est le fondement naturel de la propriété : je m’approprie par le travail ce qui était encore commun, indifférencié. Donc, en quelque sorte, le travail m’appartient, mais s’il m’appartient, c’est que je m’appartiens moi-même. L’homme est donc le « propriétaire de sa propre personne »

Donc si nul n’a le droit de me déposséder du fruit de mon travail, c’est que j’ai atteint une certaine auto-suffisance et, à partir de là l’individualisme peut émerger. Nul ne dépend plus de la grande communauté et se suffit à lui-même. C’est pourquoi, chaque individu, se saisissant d’abord comme particulier cesse de se fondre dans le tout communautaire. D’une manière générale, la pensée libérale, par la place qu’elle

4 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, II, II.

5 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, II, II.

6 John Locke, traité du gouvernement civil, chap. V, §28. accorde à la liberté individuelle, est à la source de l’individualisme contemporain. La reconnaissance des droits de l’individu, la possibilité qui lui est accordée de défendre ses intérêts et sa propriété. Liberté et propriété étant pensés d’une manière coextensive. Chez Locke la société civile nait afin de remédier aux inconvénients de l’état de nature et de préserver les intérêts civils, notamment la propriété. Ces intérêts civils excluent le soin des âmes, et la tolérance religieuse apparaît comme le signe de la sécularisation de la politique, l'ébauche d'un espace « privé » et individuel.

Voilà quelques éléments qui permettent de comprendre l’émergence de l’individualisme dans la pensée politique et les mutations sociales et économiques qui apparaissent au 17ème siècle. Il convient maintenant, pour terminer, d’esquisser une possible réconciliation de l’individu et de la communauté, si tant est que la chose soit possible, dans la mesure où c’est le premier qui, dépassant toute mesure, comme nous l’avons vu semble l’emporter aujourd’hui. Or il est tout à fait clair, que nous avons également besoin de solidarité, de lien social et d’amitié, de partager un même sentiment d’appartenance, de nous regrouper autour d’un certain nombre de valeurs essentielles, tout simplement pour ne pas crever de solitude. D’ailleurs, il est loin d’être sûr que le monde dans lequel nous vivons est celui dans lequel nous souhaiterions vivre. La crise que nous traversons actuellement est révélatrice de ce désir de nous extraire enfin de ce monde que nous avons bâti et qui ne semble pas être tout à fait à notre mesure.

III. L’individu ne saurait renoncer au lien social et à la communication

Cette intuition du fait que les liens communautaires sont constitutifs de notre humanité, peut être observée par l’ethnologue, qui étudie des peuples qui vivent à mille lieues des comportements individualistes que nous avons précédemment décrits et qui caractérisent la société occidentale. Ainsi, Claude Lévi-Strauss, dans Tristes Tropiques, décrit le comportement communautaire des nambikwara, tribu d’indiens très pauvres qui peuplent les forêts du Mato-Grosso, au Brésil.

Dans la savane obscure, les feux de campement brillent. Autour du foyer, seule protection devant le froid qui descend, derrière le frêle paravent de palmes et de branchages hâtivement planté dans le sol du côté d’où on redoute le vent ou la pluie ; auprès des hottes emplies des pauvres objets qui constituent toute une richesse terrestre ; couchés à même la terre qui s’étend alentour, hantée par d’autres bandes également hostiles et craintives, les époux, étroitement enlacés, se perçoivent comme étant l’un pour l’autre le soutien, le réconfort, l’unique secours contre les difficultés quotidiennes et la mélancolie rêveuse qui, de temps à autre, envahit l’âme nambikwara. Le visiteur qui, pour la première fois, campe dans la brousse avec les Indiens, se sent pris d’angoisse et de pitié devant le spectacle de cette humanité si totalement démunie ; écrasée, semble-t-il, contre le sol d’une terre hostile par quelque implacable cataclysme ; nue, grelottante auprès des feux vacillants. Il circule à tâtons parmi les broussailles, évitant de heurter une main, un torse, dont on devine les chauds reflets à la lueur des feux. Mais cette misère est animée de chuchotements et de rires. Les couples s’étreignent comme dans la nostalgie d’une unité perdue ; les caresses ne s’interrompent pas au passage de l’étranger. On devine chez tous une immense gentillesse, une profonde insouciance, une naïve et charmante satisfaction animale, et, rassemblant ces sentiments divers, quelque chose comme l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine.

Cette description est bien entendu empreinte de nostalgie, et Lévi-Strauss pense sans doute que nous avons perdu ce lien primordial dans lequel se révèle toute la force de notre humanité. Mais nous pourrions également l’interpréter comme quelque chose que nous pouvons reconquérir, qui n’a jamais disparu mais simplement été mis en veille ou occulté par les travers les plus manifestes de l’individualisme contemporain. De toute façon, nous pouvons interpréter l’idée de communauté comme non pas simplement comme le fait qu’un grand nombre d’hommes poursuivent des buts communs, mais plutôt « qu’ils conçoivent leur identité – c'est-à-dire le sujet et non pas seulement l’objet de leurs sentiments et de leurs aspirations — comme étant définie dans une certaine mesure par la communauté dont ils sont membres. »8 Donc il y a dans le concept de communauté, toujours plus que simplement ce qui est commun aux membres d’une même société, il y a aussi ce que nous sommes en tant qu’hommes. Il ne s’agit pas poursuit Michaël Sandel, « d’un rapport que nous choisissons (comme dans uns association volontaire), mais d’un attachement que nous découvrons, non pas seulement un attribut, mais un élément constitutif de notre identité. »9 C’est sans doute cela qu’a perçu Lévi-Strauss chez les nambikwara, une profonde humanité qui stimule la notre, et qui fait que nous nous sentons d’un seul coup très proches de ces indiens du Mato-Grosso, par delà l’abîme culturel qui nous sépare.

Donc si l’individu moderne issu de l’homme démocratique s’est trouvé coupé de ses semblables et condamné au solipsisme, c’est qu’il a perdu contact avec la part d’humanité qui est en lui et qui pourtant parfois se révèle, intacte, quand deux consciences parviennent à communiquer. Car la communication n’est pas, comme le montre Merleau-Ponty, l’exception, mais la règle. En somme, l’homme est fait pour communiquer, le milieu qui est le sien est celui de l’intersubjectivité, qui construit un monde commun à tous les hommes. Même quand, comme cela arrive parfois, nous subissons le regard d’un inconnu, ce regard ne nous gène que « parce qu’il prend la place d’une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gêne guère. »10 Si cet inconnu ne dit pas un seul mot, « je peux croire qu'il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un geste d'impatience, et déjà il cesse de me transcender : c'est donc là sa voix ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. »11 Quand chaque homme reste replié sur lui-même, et qu'il refuse de s'ouvrir à autrui, ceci a comme conséquence d'entretenir artificiellement une sorte de mystère ou de supériorité supposée qui n'est en fait qu'une illusion. Il suffit d'un mot ou d'un geste pour que chacun réintègre le monde de l'intersubjectivité et se retrouve ainsi dans son élément naturel. Chaque homme partage des conditions communes d'existence avec ses semblables et se constitue à travers cet être en commun.

7 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (1955), Éd. Plon, 1993, pp. 335-336.

8 Michaël Sandel, le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, 1982, P. 220.

10 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, autrui et le monde humain, page 414.

Mieux encore, c’est dans l’expérience du dialogue que l’individu, qui n’a en réalité jamais cessé d’être sujet, retrouve le lien communautaire fondamental. En effet, « Dans l’expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu’un seul tissu, mes propos et ceux de mon interlocuteur sont appelés par l’état de la discussion, ils s’insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n’est le créateur. Il y a là un être à deux, […] nous sommes l’un pour l’autre collaborateur dans une réciprocité parfaite, nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde. »12 On voit que cette expérience contredit l’idée d’un individu replié sur lui-même et condamné à une solitude irrémédiable, ici il y a un être à deux, c'est-à-dire un échange qui grandit chacun des deux interlocuteurs, sans pourtant qu’il y ait fusion. Chacun reste lui-même dans le territoire ou plutôt le tissu commun qui s’élabore, et dont les fils sont tissés à part égale. Il y a à la fois identité et différence. Nous pouvons dire que le lien communautaire, qui n’est rien d’autre que le monde commun que nous avons élaboré (mais qui, en réalité, nous tendait les bras), mais il ne conduit pas à une confusion de nos identités, ni non plus à un repli individualiste, mais à une individualisation que nous comprenons ici comme l’affirmation d’une autonomie, qui se nourrit de l’échange avec les autres.

« Dans le dialogue présent, poursuit Merleau-Ponty, je suis libéré de moi-même, les pensées d’autrui sont bien des pensées siennes, ce n’est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l’objection que me fait l’interlocuteur m’arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. »13 Je retiens le « libéré de moi-même », car il est très paradoxal, dans la mesure où autrui est habituellement considéré comme obstacle à ma liberté et non condition de ma libération. De quoi autrui me délivre-t-il dans le dialogue ? Eh bien précisément de mon narcissisme, de mon égotisme, bref de tout ce à quoi me conduit l’individualisme contemporain, et même de l’opinion infondée, vers laquelle il me pousse habituellement.

Débarrassé de mon égo, je suis enfin moi-même avec l’autre, au point que j’en viens à anticiper ses pensées alors même que c’est lui qui pense, et inversement. Par l’échange, je progresse, je me surprends moi-même, en formulant des pensées dont jamais je ne me serais cru capable.

Conclusion

Nous pouvons conclure en affirmant que l’opposition entre l’individu et la communauté est finalement très artificielle. L’individualisme fait certes des ravages, mais l’espoir n’est pas perdu, dans la mesure où il ne tient qu’à nous de reconquérir notre individualité, dans un contexte communautaire qui n’est rien d’autre que le fond de notre humanité. « Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m’est étranger. » Térence (poète latin).

Je vous remercie de votre attention.

12 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, autrui et le monde humain, p. 407.

13 Idem.

Bibliographie

Aristote, Politique, livre I.

Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, en particulier la quatrième proposition.

Gilles Lipovetsky, l’ère du vide, essais sur l’individualisme contemporain, Folio essais.

Peter Handke, la femme gauchère.

Edward Hopper, oeuvres picturales.

Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, 2, 2.

John Locke, Traité du gouvernement civil, en particulier chap. V.

Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques.

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, II, 4, « autrui et le monde humain. »

Conférence postée depuis le forum pédagogique des lycéens



Etude sur la séquence "politique"  : société, échanges, justice, droit, Etat


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